De la voluntad a la incapacidad

Por Fabio Carballo.

Para principios del 2014 el New York Times publicó un escrito del periodista y sociólogo Mark Oppenheimer, “Evangelicals Find Themselves in the Midst of a Calvinist Revival”.[1] Oppenheimer buscó con su escrito evidenciar el despertar de la doctrina calvinista en los Estados Unidos. El artículo resalta dos de los principios básicos del viejo calvinismo expresados en el TULIP, pero que son tendencia en el siglo XXI: la soberanía de Dios, manifestada en la idea de la “elección incondicional” (Unconditional election por sus siglas en inglés) y la pecaminosidad del hombre, que se muestra sobre todo en la Depravación Total o Total Depravity en inglés.[2] El escritor menciona a algunos de los líderes líderes norteamericanos del actual movimiento calvinista o neo calvinismo, entre estos John Piper, Timothy Keller y Mark Driscoll.

Un hecho que destaca el artículo es que el calvinismo no es una iglesia, sino una tendencia teológica, así, puede impregnar a diferentes iglesias. Oppenheimer usa específicamente el ejemplo de la Convención Bautista del Sur de la que indica que para 2012 el treinta por ciento de esta organización en los Estados Unidos tenía pastores con orientación calvinista. Aquí, el autor muestra que el calvinismo como tendencia teológica tiene la facilidad de posicionarse en las iglesias evangélicas ya que no aparece como una denominación más. Son los propios pastores los que leen y aprenden de libros y autores teológicamente calvinistas. Finalmente Oppenheimer anota las diferencias entre este tipo de enseñanzas, donde se destaca la maldad del hombre, con las del evangelio de la prosperidad financiera o de aquellas que miran la biblia como un libro de autoayuda, se pregunta si será una moda pasajera o perdurará por los próximos diez o veinte años.

Desde las preguntas y la información que presentó Mark Oppenheimer surgen otros cuestionamientos que podrían ayudar a entender el fenómeno de este supuesto despertar de antiguas ideas. Por ejemplo, ¿qué relación podría existir entre enfatizar en la soberanía de Dios, el llamado eficaz y la pecaminosidad del hombre con la época actual? ¿Cómo se vincula la postmodernidad a ese tipo de aprendizajes? ¿Aparte de la relación temporal, existe una relación social, es decir la sociedad actual norteamericana y algunas latinoamericanas podrían decirse propensas al calvinismo? ¿Cómo responde el evangelicalismo tradicional a este fenómeno? ¿Cómo se podría integrar, dicho despertar, a un análisis histórico no solo protestante sino también católico?

En este escrito se buscará replantear la última pregunta desde la consulta histórica de manera que se abra un espacio para posteriores respuestas al fenómeno del despertar del calvinismo (y de otras corrientes teológicas en diferentes momentos históricos) entre los evangélicos en los Estados Unidos y, por reflejo de estos, en Latinoamérica. El análisis parte entonces de un repaso histórico y teológico de las creencias sobre el pecado, la pecaminosidad, la culpa y la gracia de Dios.

El sacerdote franciscano Adolfo Galeano Atehortúa en el capítulo tres de su libro Idea cristiana del hombre y la ciberantropología[3]  hace una síntesis de las concepciones del hombre en el catolicismo. En su escrito se encuentra el debate entre la voluntad humana y la soberanía divina. Dependiendo de la época Galeano nota esta misma dialéctica en las diferencias entre los gnósticos y San Irineo, entre la idealización precósmica del mal con Orígenes y la historicidad de Tertuliano.

Aunque este escrito se introdujo con el actual despertar del calvinismo en los movimientos evangélicos es imprescindible para problematizar el objeto de estudio tomar de los debates católicos medievales así como de los primeros padres. De igual manera el neo calvinista no parece sentirse mal al saber que Calvino y Agustín coinciden en muchos puntos y de manera especial en lo que tiene que ver con la pecaminosidad del hombre.[4]

Cuando se habla de antropología por supuesto se habla del hombre, de la esencia del hombre, y frente a este objeto de estudio bastante complejo, la dialéctica entre lo bueno y lo malo en la naturaleza del hombre en teología lleva a una pregunta existencial ¿Puede el hombre responder voluntariamente al llamado de Dios para acercase a él, o está imposibilitado por la pecaminosidad de su ser de manera que solo podría responder afirmativamente a ese llamado si Dios mismo lo mueve a hacerlo? El profesor Galeano recuerda que San Agustín fue el creador de una antropología teológica y que sus pensamientos a este respecto han influenciado directamente en la visión cristiana del hombre en el transcurso de la historia occidental.

Agustín le dio una estructura lineal a la revelación bíblica, la historia tiene un comienzo y un fin escatológico, a diferencia de los filósofos paganos quienes planteaban más bien una historia en círculos. En esa historia que avanza, que sigue hacía un fin el corazón del hombre se debate entre su pecado y la gracia de Dios. “[…] el argumento decisivo en contra del concepto clásico del tiempo [en círculo, en el eterno retorno] es de orden moral: la doctrina pagana es sin esperanza, pues esperanza y fe están, esencialmente, referidas al futuro, y no puede haber un auténtico futuro si los tiempos pasados y futuros son fases de igual valor dentro de un retorno cíclico sin comienzo ni fin”.[5] Pareciera que Agustín está interesado en ver en esta historia que mira al futuro la restauración moral del hombre por supuesto a través de Dios en el sacrificio de Jesucristo, “Pues Cristo murió una sola vez por nuestros pecados, pero resucitado de entre los muertos ya no muere y la muerte no ejerce más dominio sobre él”.[6] Al contrario, los impíos como muestra la Escritura vagarán en círculos según el Salmo 12:8, tal cual como el diablo en Job 1:7.

En lo que respecta al pecado del hombre se podría decir que Agustín es fatalista y poco o nada bueno encuentra en el ser humano. Recuerda el profesor Galeano que para el obispo de Hipona el cuerpo del hombre se encuentra manchado por la contaminación del alma y por eso está bajo el poder de la lascivia.[7] Al Agustín poner el pecado “inicial” en el alma rechaza la antigua idea de que el mal está en la materia y asegura una base para la futura interpretación de la depravación total. Así, la depravación total o total incapacidad  del hombre es tan completa hasta el punto que su alma está degenerada.  Según el obispo es el alma pecadora la que hizo la carne corruptible, “Pues no por tener carne, que el diablo no tiene, sino por vivir conforme a sí mismo, es decir, conforme al hombre, se ha hecho el ser humano semejante al diablo”.[8] Galeano enfatiza en que para San Agustín el hombre solo puede hacer lo bueno bajo el influjo de la gracia de Dios, el hombre está corrompido por el mal, corrupción de lo bueno, el mal no existe como tal pues es una desviación de aquello perfecto que hizo Dios, de la buena creación de Dios. El mal proviene, más bien, del libre arbitrio que Dios dio al hombre, el mal viene de la libertad, de esa voluntad que no es parte de la materia sino del alma. He ahí el foco de  la discusión entre Pelagio y Agustin, mientras para el primero el hombre puede por sus propios medios buscar la salvación y hacer buenas obras, para el segundo el hombre solo puede hacer buenas obras a través de la fe, pues lo que no proviene de fe es pecado (Romanos 14:23).

En el capítulo tres de Idea cristiana del hombre y la ciberantropología el profesor Galeano pasa de San Agustín a Santo Tomás, téngase en cuenta lo que habla respecto a la dialéctica entre el pecado y la gracia. Es posible notar algunos aspectos en relación con la antropología tomista al respecto del hombre y del pecado de este. Por ejemplo, dice el profesor Galeano que en Tomás de Aquino el hombre participa de la naturaleza divina y de la humana, y aunque no puede alcanzar la perfección sin la gracia divina existe en su naturaleza una propensión hacia la verdad, “la razón humana tiende hacía la verdad y Dios es la suprema verdad”.[9] Aún a pesar del pecado, el hombre puede conocer el bien a través de su razón. Cree Tomás que la naturaleza humana no se corrompió del todo con el pecado y en esto se muestra un poco menos fatalista que Agustín. El problema del mal en el hombre está en que Dios lo deja a su naturaleza. Aquí, vemos también la idea tomasina de que el hombre, aún sin ser cristiano tiene algo de Dios, leyes naturales escritas en su razón que le dan una ética de vida como podría desprenderse de Romanos 2:14. “El pecado original es transmitido mediante la procreación; es decir, esta transmite una naturaleza caracterizada por la carencia de gracia”.[10]

Siguiendo este análisis de los pensadores católicos Adolfo Galeano llega hasta el siglo XVII, encontrando allí una nueva referencia a la dialéctica entre el pecado y la gracia: Pascal y el jansenismo. Según Galeano, “El agustinismo, el jansenismo y Pascal son lo más opuesto que pueda darse frente al optimismo de la modernidad”.[11] La pregunta entonces sobre un despertar del calvinismo, o de este pesimismo, en la postmodernidad no es una mera reflexión sin sentido. Michel de Certeau en La debilidad del creer indica algo así como ciertas épocas teológicas: “Cada cultura, tiene un excelente ʻreveladorʼ en los grandes movimientos espirituales que jalonan su historia. Son los problemas nuevos y la evolución de una sociedad, sus trastornos y aspiraciones los que explotan en vastas pulsiones religiosas”.[12] El janseninsmo (que tiene su nombre gracias al obispo de Ypres Cornelio Jansenio) tenía dos premisas esenciales paralelas al actual calvinismo o neocalvinismo norteamericano: la absoluta soberanía de Dios y la completa corrupción del hombre. Nos recuerda el profesor Galeano que para Jansenio la gracia de Dios es totalmente inmerecida por el hombre, que el hombre no puede colaborar en su salvación, que Dios llama al que no va a rechazar su mensaje (aquí estaría inmerso el concepto de “gracia eficaz”, un paralelo al “llamado eficaz” del que hablan autores como John Piper o R. C. Sproul).

Pascal quien tuvo un proceso de conversión  y acercamiento al jansenismo[13] afirmaba en sus Pensamientos que la voluntad está depravada[14]. Y que después de la caída de Adán el hombre está en una condición similar a la de los animales. En palabras del padre Galeano según estos pensadores el hombre está depravado hasta la médula y solo la gracia de Dios puede hacer algo en sus voluntades. Es posible mirar al jansenismo como el paralelo católico del calvinismo, pero será necesario por lo menos, en un corto escrito como éste citar la posición del propio Juan Calvino respecto a la depravación del hombre.

 

En la Institución de la religión cristiana en el libro primero, capítulo II, Juan Calvino no deja lugar a dudas, la corrupción del hombre es completa y alcanza su parte inmaterial, “[…] después de que Adán se apartó de la fuente de la justicia, todas las partes del hombre se encuentran poseídas por el pecado. Porque no solamente su apetito inferior o sensualidad le indujo al mal, sino que aquella maldita impiedad penetró incluso a lo más supremo y más excelente del espíritu y la soberbia penetró hasta lo más secreto del corazón”.[15]  Una rápida lectura a la Institución de Calvino deja en evidencia que el reformador no pretendía la especulación, mas bien se nota su aspiración de ser claro en todo, y de manera particular en el asunto de la depravación del ser, “Por esta razón los mismos niños vienen ya del seno materno envueltos en esta condenación, a la que están sometidos, no por el pecado ajeno, sino por el suyo propio. Porque si bien, no han producido aún los frutos de maldad, sin embargo tienen ya en sí la simiente; y lo que es más, toda su naturaleza no es más que germen de pecado, por lo cual no puede por menos que ser odiosa y abominable a Dios”.[16]

 

Discursos similares se escucharon por medio de aquellos predicadores calvinistas que fueron parte fundante de los avivamientos evangélicos norteamericanos de los siglos XVIII y XIX. En el famoso sermón de 1741 Pecadores en manos de un Dios airado Jonathan Edwards expresaba cual era la condición del hombre: “El Dios que te mantiene sobre el abismo del infierno, muy parecido a como uno sujeta una araña o un insecto repugnante sobre el fuego, te aborrece y está enardecido; su ira contra ti arde como fuego; te considera indigno de otra cosa que no sea ser echado en el fuego”. El hombre no es otra cosa que un insecto repugnante en manos de un Dios airado.

 

Aunque el sermón escrito por Edwards enfatiza en la pecaminosidad del hombre, el evangelista de Connecticut parece abrir una puerta de esperanza (a diferencia de Calvino) cuando invitaba al pecador a despertar y huir “Por lo tanto, todo aquel que está sin Cristo, despierte este instante y huya de la ira venidera”. El teólogo norteamericano Nathaniel Taylor, profesor en Yale para mediados del siglo XIX trató de conciliar la depravación total con la voluntad del hombre. Muchas de las ideas de Taylor, aunque provienen del calvinismo terminarán dando las bases teológicas de lo que se ha llamado históricamente el movimiento evangélico. Al parecer lo que hace Taylor es un intento por permanecer en la ortodoxia calvinista dentro del ambiente religioso de los despertares espirituales: predicaciones bajo carpas, gente llorando que desfallecía en brazos de otros en medio de los sermones. Frente a las críticas del calvinismo más duro (Princeton Seminary) de que el hombre por sí mismo no puede responder al llamado de Dios, Taylor responde con conceder al ser humano dicho privilegio.

En Concio and Clerum su sermón más famoso, dado en la Capilla de la Universidad de Yale el 10 de septiembre de 1828 Taylor argumentó que la depravación del hombre está dada por naturaleza según lo sugiere Efesios 2:3, “[…] éramos por naturaleza hijos de ira […]”. El profesor de Yale explicaba que su disertación tratará de mostrar en qué consiste la depravación humana y que esta depravación es por naturaleza. Una de las primeras frases es en extremo reveladora, “Esta depravación no consiste en un esencial atributo o propiedad del alma”. Se podría decir entonces que Taylor aunque presume de permanecer en el calvinismo (o agustinismo) se desvía de este al decir que la depravación no es algo propio del alma. El propósito de Taylor fue mostrar que la maldad del hombre viene dada por naturaleza, podría decirse por transmisión de la semilla de pecado, desde Adán, pero no por identificación con Adán. Así, lo que se transmite es la naturaleza de pecado, no el pecado en sí mismo.

Taylor, aunque reconoce una naturaleza de pecado en los infantes, no cree que se pierdan si mueren ya que están bajo la gracia de Dios y no han pecado, “Tú me preguntas ¿qué pasará con el infante que muere mientras aún es infante? Yo respondo: Él debe ser salvo, en mi creencia él es salvo a través de la redención que es en Cristo Jesús”.[17] Como se ha dicho parece que Taylor buscaba apoyar el segundo gran avivamiento y por eso afirmaba la necesidad de seguir evangelizando y esperar la respuesta del hombre frente a esa evangelización. En sus palabras: “Nosotros vemos la importancia de esta visión de la depravación del hombre, comparada con otras, en este asunto de sembrar la predicación del Evangelio. ¿Con qué propósito predicamos el Evangelio a los hombres, sino puede tocar sus conciencias y poner un cargo de culpa y una obligación de pagar esa culpa? […] Podríamos hacer algo si les decimos que crean que sus pecados es algo que Dios creó en ellos?”.[18]

Nathaniel Taylor invitó a seguir evangelizando, invitó al pecador a mirar a un Dios de ira y de amor a la vez, le explicó al pecador que su pecado nace de él mismo y él mismo es responsable de su pecado. Las lágrimas de los penitentes son recibidas por Dios dado que Dios llama al arrepentimiento. Por supuesto las refutaciones a Taylor llegaron desde el calvinismo más duro, especialmente desde Princeton, sin embargo el poder de la época, del momento del Despertar fueron permitiendo que la enseñanza de este teólogo permaneciera en el tiempo.

El clima de la época también era apocalíptico. El segundo Gran Despertar antecedió a la guerra de secesión y anticipó el final del siglo XIX, las campañas en carpas, las lágrimas y desmayos en asambleas públicas crearon un ambiente de inminencia de la segunda llegada de Jesucristo. Es muy probable que esta mezcla de énfasis en la conversión personal, en el cambio de vida y de ambiente milenarista fuera el caldo de cultivo de una nueva tendencia espiritual victoriosa en el siglo XX: el pentecostalismo.

Los misioneros evangélicos que llegaron a América Latina en el siglo XIX y principios del siglo XX se debatían entre si eran milenaristas o premilenaristas, calvinistas de la vieja escuela o calvinistas de la nueva escuela, creyentes literales de la Escritura o si aceptaban la nueva crítica bíblica. Por su parte los misioneros pentecostales de mediados del siglo XX tuvieron una época de crecimiento desbordado entre los años setenta y finales del siglo, tal vez la mayor preocupación para estos era quién era más pentecostal, quién cuidaba más la tradición de milagros y glosolalia.

Mientras que el evangelicalismo (derivación del calvinismo nortemaericano) enfatizaba en la conversión, el pentecostalismo enfatizaba en una segunda experiencia llamada el bautismo del Espíritu Santo; mientras el evangelicalismo enfatizaba en una interpretación de la profecía bíblica, el pentecostalismo trataba de vivir en la profecía bíblica, mientras en el evangelicalismo las lágrimas de los conversos eran sinónimo de convicción y fe, el pentecostalismo ensayaba con múltiples manifestaciones físicas de espiritualidad: desmayos, hablar en lenguas, sueños, visiones y demás.

Es posible pensar que así como el evangelicalismo es una derivación del calvinismo en medio de los despertares espirituales, el pentecostalismo es una derivación del evangelicalismo en el nuevo siglo. A diferencia del movimiento evangélico el pentecostal no especulaba sobre la venida de Cristo, la vivía, en la idea de la llegada del Espíritu Santo. Esto llevó a que diversos grupos pentecostales renovaran su doctrina evangélica al punto de creer que la iglesia estaba encargada de la instauración del reino de Dios en la tierra. Fue este positivismo social y religioso el lugar ideal para que surgieran, para final del siglo XX, las llamadas iglesias del evangelio de la prosperidad financiera y para que se interpretara la biblia como un libro de autoayuda.  Recuérdese, por ejemplo, el éxito de los libros espirituales de superación personal como Una vida con propósito de Rick Warren[19] o Salvaje de corazón de John Eldredge.[20]

Parece que la respuesta a este positivismo emprendedor, de superación y autoayuda, de raíz protestante, es el nuevo despertar calvinista dentro de los movimientos de tradición evangélica en los Estados Unidos, que por supuesto llegó rápidamente a América Latina.  El urbanismo desbordado, el rechazo a la interpretación pentecostal y la aversión a los tele evangelistas multimillonarios, abrieron la vía para que predicadores, que se muestran como herederos de un legado antiguo, puedan recalcar en aquellas viejas doctrinas; predicadores que en lugar de enseñar este tipo de humanismo cristiano de éxito, sobre enfatizan en la terrible condición del hombre pecador, en la pecaminosidad de su mente, en que cualquier obra que se haga por buena que sea es una abominación a Dios, en aquella antigua creencia de Agustín de Hipona en la que solo Dios puede llamar y solo Dios puede salvar.

El historiador Marc Bloch escribió para mediados del siglo XX que “las revoluciones sucesivas de las técnicas han aumentado considerablemente el intervalo psicológico entre las generaciones”[21], en otras palabras que en un mundo mucho más tecnificado la interpretación del presente parecería no necesitar del pasado. Sin embargo, también recordó la fuerza de las ideas en la tradición, “Si volvemos la vista a nuestras aldeas descubrimos que los niños son sobre todo educados por sus abuelos […]”. El neocalvinismo nortemericano del siglo XXI, se populariza en las grandes ciudades como Los Ángeles y New York y utiliza los elementos comunicativos más avanzados para transmitir su mensaje; de la misma manera aporta bibliografía de autores reconocidos en la actualidad pero sustentados en escritores antiguos como Richard Baxter o John Owen. Aunque este nuevo despertar calvinista parezca una moda está apoyado en una larga tradición contracultural, lo que le fortalece para permanecer en el tiempo.

 

Bibliografía

Blaise Pascal. Pensamientos. Sección VI, 477. En línea: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/pensamientos–1/html/ff08eee4-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html

Bloch, Introducción a la historia. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1997. [Primera edición en francés 1949].

Calvino, Juan. Institución de la religión cristiana. Tomo I. Barcelona, Fundación Editorial de Literatura Reformada,  2006. [Primera publicación 1597].

De Certeau, Michel. La debilidad de creer. Traducción de Víctor Goldstein. Buenos Aires, Katz, 2006.

Eldredge, John. Salvaje de corazón. Traducción de Ricardo Acosta. Miami, Unilit, 2010.

Galeano Atehortúa, Adolfo. Idea cristiana del hombre y la ciberantropología. Bogotá, San Pablo, 2011.

Löwith Karl. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Traducción por Norberto Espinosa. Buenos Aires, Katz, 2007.

Monasterio, Carmen. “Pascal ante el misterio de la Gracia”. En: Scripta Theologica, Vol. 42, No. 1.  Pamplona, Universidad de Navarra, 2010.

Oppenheimer, Mark. “Evangelicals Find Themselves in the Midst of a Calvinist Revival”. The New York Time, 3 de enero, 2014. En línea:  https://www.nytimes.com/2014/01/04/us/a-calvinist-revival-for-evangelicals.html. Consultado 25 de noviembre de 2018.

Piper, John. The legacy of Sovereign Joy: God’s triumphant Grace in the lives of Augustine, Luther, and Calvin. Wheaton, IL. Crossway Books, 2000.

San Agustín, La ciudad de Dios, Libros VIII-XV. Traducción por Rosa Marina Sáez. Madrid, Editorial Gredos, 2012.

Taylor, Nathaniel William, Conciu and Clerum. A sermon delivered in the chapel of Yale College. New Haven, A. H. Maltby and Homan Hallock, 1842. [Primera publicación, 1828].

Warren, Rick. Una vida con propósito. Traducción por David Fuchs y Esteban Fernández. Miami, Editorial Vida, 2003.

 

Rerefencias

[1] Oppenheimer, Mark. “Evangelicals Find Themselves in the Midst of a Calvinist Revival”. The New York Time, 3 de enero, 2014. En línea:  https://www.nytimes.com/2014/01/04/us/a-calvinist-revival-for-evangelicals.html. Consultado 25 de noviembre de 2018.

[2] El TULIP es un acróstico en inglés que recuerda cinco puntos básicos del calvinismo: Total Depravity (Depravación total), Unconditional Election (Elección incondicional), Limited Atonement (Expiación limitada), Irresistible Grace (Gracia irresistible) and Perseverance of the Saints (Perseverancia de los santos).

[3] Galeano Atehortúa, Adolfo. Idea cristiana del hombre y la ciberantropología. Bogotá, San Pablo, 2011.

[4] Piper, John. The legacy of Sovereign Joy: God’s triumphant Grace in the lives of Augustine, Luther, and Calvin. Wheaton, IL. Crossway Books, 2000, 24-25.

[5] Löwith Karl. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Traducción por Norberto Espinosa. Buenos Aires, Katz, 2007, p. 199.

[6] San Agustín, La ciudad de Dios, Libros VIII-XV. Traducción por Rosa Marina Sáez. Madrid, Editorial Gredos, 2012, libro XII, capítulo XIV, p 182.

[7] Galeano Atehortúa, Adolfo. Idea cristiana del hombre. Óp. cit.,  p. 151.

[8] San Agustín, La ciudad de Dios. Óp. cit., p. 241.

[9] Galeano Atehortúa, Adolfo. Idea cristiana del hombre. Óp. cit., p. 164.

[10] Galeano Atehortúa, Adolfo. Idea cristiana del hombre. Óp. cit., p. 168.

[11] Ibíd., p. 176.

[12] De Certeau, Michel. La debilidad de creer. Traducción de Víctor Goldstein. Buenos Aires, Katz, 2006, p. 48.

[13] Monasterio, Carmen. “Pascal ante el misterio de la Gracia”. En: Scripta Theologica, Vol. 42, No. 1.  Pamplona, Universidad de Navarra, 2010.

[14] Blaise Pascal. Pensamientos. Sección VI, 477. En línea: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/pensamientos–1/html/ff08eee4-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html

[15] Calvino, Juan. Institución de la religión cristiana. Tomo I. Barcelona, Fundación Editorial de Literatura Reformada,  2006, p. 169. [Primera publicación, 1597].

[16] Ibíd., p. 168.

[17] Taylor, Nathaniel William, Conciu and Clerum. A sermon delivered in the chapel of Yale College. New Haven, A. H. Maltby and Homan Hallock, 1842, p. 25. [Primera publicación, 1828].

[18] Ibíd., p. 37.

 

[19] Warren, Rick. Una vida con propósito. Traducción por David Fuchs y Esteban Fernández. Miami, Editorial Vida, 2003.

[20] Eldredge, John. Salvaje de corazón. Traducción de Ricardo Acosta. Miami, Unilit, 2010.

[21] Bloch, Introducción a la historia. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 32. [Primera edición en francés 1949].